He leído linkeada en el blog del periodista Arcadi Espada (3 de diciembre) la controversia entre el psicólogo del MIT, Pinker, y el filósofo de Berkeley, Rorty, aparecida en Claves de razón práctica el pasado mes de noviembre, a propósito de la naturaleza humana, publicada originalmente hace dos años en la revista -supongo que americana- Daedalus y el año pasado en la italiana Micromega. Mejor dicho, he leído el artículo de Pinker y solo el principio del de Rorty.
La controversia es en cierto modo una actualización del debate público mantenido en Eindhoven en 1970 por Chomsky y Foucault, y que está en la base del último libro publicado en España por el filósofo italiano Paolo Virno, reseñado por mí en El Viejo Topo hace un año y pico, y que podéis leer en este blog a poco que lo busquéis.
En cierto modo, ahora Pinker hace de Chomsky y Rorty de Foucault.
El artículo de Pinker, que en el instituto de Boston se dedica a las ciencias cognitivas, es claro e interesante en lo que propone, pero a mi modo de ver deja lugar a la sospecha que, por tanto, le lanza acusativamente Rorty de que pretende -y eso no puede pretenderlo ninguna ciencia natural- elaborar una teoría de la naturaleza humana. Dicho esto, a Rorty la razón se le agota en este punto, porque me temo que olvida muchas más cosas de las que debiera, al menos si no ofrece una alternativa más seria que lo que llama especulación utópica.
En realidad, esta controversia no se remonta a 1970, sino al siglo V a. C., es decir, a los albores de la filosofía, la ciencia y la democracia occidentales. Dice Rorty en un momento dado que Homero y Heródoto ya sabían esto, lo que Pinker explica: es posible, pero gracias a que junto a Homero y sobre todo Heródoto existían científicos y se hacía ciencia: la primera vez en la historia. Cuando Rorty recurre a su bastante manido historicismo, por otra parte, no deja de ser curioso que olvide que la palabra historia significa investigación y que, por tanto, el sintagma historia natural (casi por primera vez utilizado por Aristóteles) sea sinónimo de ciencia tal como la entendemos conteporáneamente. En esto me parece exitosa la teoría de Virno, antes comentada, es decir, en el uso del concepto de historia natural para intentar captar la doble dimensión, diferente pero no antagónica, de lo que llamamos naturaleza humana, que engloba -en contra de la opinión de Ortega- tanto la naturaleza como la historia. Y en el concepto del lenguaje como "órgano biológico de la acción pública".
Y ya que he citado a Aristóteles, acabaré con él. He dicho que esta controversia se remonta a los tiempos de Platón y los Sofistas, aquí tal vez representados respectivamente por Pinker (pero sobre todo por Chomsky) y por Rorty (y Foucault, más gorgiano que el protagorasiano Rorty). Debo matizar rápidamente que Pinker no me parece en absoluto un cientificista iluso paradójicamente de fondo platónico, sino un filósofo de verdad, especializado en psicología en este caso cognitiva. Pero Rorty se muestra como un Sofista de manual. Y he ahí su error. Aristóteles emergió precisamente como un punto intermedio entre ambas posiciones: valga la anécdota en este caso algo categórica de que fue profesor en la Academia platónica de una asignatura típicamente sofista, la Retórica, lo que hoy llamaríamos gramática (y Derrida a esto se dedicaba) o filosofía del lenguaje (que es a lo que se dedican Chomsky o Virno, por ejemplo). Aunque no solo eso. Aristóteles, una vez fundado el Liceo, elabora y pone por escrito sus propias teorías, su salida a la mencionada controversia. Y en la Ética, precisamente en la ética (en esto, Spinoza -por otra parte tan radicalmente materialista y contrario a la metafísica aristotélica en favor de la de Demócrito- fue sumamente aristotélico: he ahí su grandeza), Libro VI, Aristóteles escrible más o menos lo siguiente: La sabiduría [lo que hoy llamamos generalmente ciencia o conocimiento científico o lo que Kant llamaba razón pura a secas o razón teórica] tiene la primacía sobre la prudencia [lo que hoy llamamos, kantiamente, razón práctica, que es justo de lo que trata la revista en la que se ha publicado la controversia]. Pero la prudencia, de algún modo, tiene prioridad sobre ella, porque es práctica y normativa. De manera que la sabiduría, la razón teórica, no da órdenes; las órdenes las da la prudencia, la razón práctica. Ahora bien, [y esto es lo que erróneamente olvida Rorty] la prudencia da órdenes a causa de la sabiduría, pero no a la sabiduría. Es decir, la razón práctica da órdenes a causa -habría que ver todas las implicaciones, deterministas o azarosas, de este a causa- de la razón teórica, pero no a ésta. Este pero también es un poco raro. La frase más normal sería "la prudencia no da órdenes a la sabiduría, pero sí a causa de ella". Pero supongo que se trata de delimitar muy bien las competencias o el objeto de la razón práctica.
Dicho todo esto, queda sin embargo en el aire la sospecha rortyana de que estos científicos nos quieren mandar, por lo menos en el sentido de que en demasiadas ocasiones no tienen bastante con detentar la primacía y quieren para sí también la prioridad. Ah, amigos, con el gran quid de la cuestión hemos topado, que ni Pinker ni Rorty, como tampoco Chomsky ni Foucault, ni acaso Virno alcancen a plantear.
Este quid de la cuestión es lo que le hace penar al mismísimo Aristóteles precisamente en el Libro VI de la ética, y en sus libros de metafísica y de psicología; en definitiva, la cuestión no de qué son y qué tienen por objeto el conocimiento teórico y el práctico (simplifico la terminología al modo kantiano para entendernos), sino de qué es y qué tiene por objeto el conocimiento tout court. No es algo que Aristóteles no sepa, es algo que le da quebraderos de cabeza y que finalmente resuelve mal (ay, si su gran legado hubiese sido en lugar de la metafísica, su psicología, que hubiese atemperado bastante la pulsión teologizante, no ya teleologizante, que también, de su metafísica).
Recientemente, ha habido un filósofo -aparte de Spinoza, al que solo le podemos reprochar que no estuviera equivocado- que trató esta cuestión. Es Kant, del que ya he utilizado los términos razón teórica y razón práctica. Kant escribió una tercera crítica, sobre el juicio, que es el nombre que le da precisamente a la facultad del conocimiento, no teórico ni práctico, sino tout court, raíz de ambos tipos de conocimiento, y que Aristóteles había llamado intelecto o inteligencia (nous, facultad de intuición de los límites sobre los que no hay razonamiento). El fallo de Kant es que la estética (sensibilidad) en la que circunscribe al juicio es una teoría del arte y no una biología (psicológica, si me permite el matiz), esto es, una historia natural para decirlo al modo clásico que utiliza Virno, y que ya estaba, como he dicho, en la obra de Aristóteles de forma dispersa (especialmente en su psicología), finalmente ocultada por la tradición. No obstante, hay una cosa en Kant que nos debe hacer pensar: y es que Kant dice que la razón práctica, aunque en efecto no da órdenes a la teórica, sino a causa de ésta, sin embargo, orienta a la razón téorica. Esto es un hallazgo de Kant, es lo que da pie a las "sospechas humanistas" de Rorty y es lo que Aristóteles mismo había sospechado que ocurría con el intelecto (lo que llama Kant, juicio), al que finalmente no sabe qué función asignarle beneficiando (de mala manera) a su (lógica)metafísica en perjuicio de su (bio)psicología. El peso de su maestro Platón fue tal vez demasiado grande.
Dos últimos apuntes. He hablado de Spinoza. Que rechazaba el término naturaleza humana, no solo como objeto de la ciencia sino también en términos de razón práctica, al menos entendida al modo paradójicamente platónico de, pro ejemplo, Rorty, en el sentido en que el sofista Rorty se toca aquí en con el platonismo. Ay, Sócrates y su burda mitología platónico-religiosa. Los hombres, para Spinoza, formamos parte de la natura naturata -lo que Pinker dice en un lenguaje pintoresco sacado del cientificismo-, y nada más. En esto, Pinker, no es que parezca empero cientificista, sino demasiado especulativo, como Rorty. En su artículo llama contigencias a lo que no lo es, aunque al final más o menos lo arregla. ¿Pero es que tratamos del cerebro o no? ¿O es que el cerebro, por muy natural que sea, es una especificidad humana imparangonable con los pequeños cerebros de otros animales, empezando por el mosquito, y esto Pinker no lo acaba de aceptar o ver? Spinoza no comete nunca este error. Un poco más de Spinoza y menos Hume, aunque Spinoza pase por menos empirista y científico que Hume.
El último apunte trata del filósofo que me dio la pista de todas estas reflexiones y objeciones tanto a las posiciones aliadas como a las disecadas, por utilizar la terminología del periodista Arcadi Espada. Se llamaba Cornelius Castoriadis: valgan, de momento, este rescate del intelecto (nous) aristotélico, esta resituación asimismo del juicio kantiano: que son lo que nos proporciona justamente la "visión trágica" de la metacontingencia de lo real de la que habla Pinker (de ahí mi "Idea trágica de la democracia"; y en definitva la propuesta, todavía en ciernes, de lo siguiente: no que la razón práctica (sin dar órdenes a ella, eso sí) pueda orientar a la razón téorica (que sigue siendo causa, y para la causa recurramos a Spinoza, y no a Hume, para no equivocarnos), sino que en efecto la razón téorica se ve orientada por, no, repito, la razón práctica, sino por el juicio (intelecto, nous), raíz trágica de ambos modos de conocimiento y, por tanto, orientación tanto de la razón téorica como de la práctica. Y es que allí donde Kant señala que la razón práctica orienta a la razón téorica, Kant, como Aristóteles, aunque de otro modo, sigue sujeto a la ilusión trascendental (platónica en el caso del griego), ahora mutada en moral, como bien señaló, en esto grandioso, posteriormente Nietzsche. Es decir, Kant nos cuela la religión por este conducto como en su día Aristóteles su metafísica casi teológica.
Por tanto, así como Hanna Arendt realizó la relectura de la crítica del juicio de Kant, fue Castoriadis quien continuó y amplió esta relectura a la psicología del intelecto de Aristóteles. Habrá, pues, que contrastar estas relecturas con los nuevos conocimientos cognitivos (pues de cognición pura y dura justamente estamos hablando). Para empezar, intelectivamente. More spinoziano, si se quiere. ¿Cómo y de qué tipo de "orientación" intelectual tanto de la razón téorica como de la práctica estamos hablando? Tal vez un nítido planteamiento del asunto espinoso de los fines, y la exacta delimitación de competencias (más exacta que la realizada por Aristóteles y Kant) de la razón humana (con todas sus implicaciones para el uso de la vida cotidiana que esto tiene), estén a nuestro alcance si nos atrevemos a indagar en esta cuestión.
