Hombre nuevo, hombre viejo

El verano pasado leí La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana, el libro más famoso e influyente del famoso e influyente psicólogo de Harvard Steven Pinker. Una discusión en el aula con alumnos del curso que profeso este año en una Escuela de Adultos de Elche, a propósito del marxismo y de la pretensión del hombre nuevo, me hizo volver a recordar el libro de Pinker, que si bien no disfruté tanto como el primero que leí (Un mundo de palabras) contiene algunas cosas esenciales para lo que considero la salud de la cultura contemporánea.

 

El libro de Pinker es esencialmente una refutación de esa vieja pretensión del hombre nuevo, y esto en aras de una consideración de la naturaleza humana que tenga en cuenta los avances de las ciencias naturales para conocer el primer par de la definición del "hombre". Especialmente Pinker se refiere a la genética, basándose en autores conocidos como Dawkins. Es de notar sin embargo que la pretensión del hombre nuevo no ha venido solo del marxismo sino también del historicismo (positivista), incluyendo dentro de este a ese hegelianismo de Fukuyama que pretendía un hombre nuevo precisamente radicado en los avances últimos de las ciencias naturales. Cosa que discutí muy seriamente en mi trabajo Ensayo sobre el sentido común allá por 1999.

 

La discusión en el aula de la escuela de adultos vino porque un alumno sostuvo que la idea -de igualdad- del marxismo era una "buena idea", a lo cual respondí negativamente, porque suponía la pretensión de crear un hombre nuevo, el "hombre total" de Marx. Pero veamos qué opina Pinker en La tabla rasa sobre la igualdad. Dice: "Igualdad no significa afirmar empíricamente que todos los humanos son intercambiables; es el principio moral de que los individuos no se han de juzgar ni limitar por las que son las propiedades medias de su grupo". Es una respuesta que puede dejar insatisfecho al sentido común, pero indica bien que donde radica la igualdad es en la propia individualidad.

 

La cuestión es dónde situamos la utopía. Mi tesis, expresada en Idea trágica de la democracia, es que el componente utópico del pensamiento tiene su correlato en un componente utópico de la democracia que dice: como es imperfecta, en su misma naturaleza está la capacidad de perfeccionarse. Es algo que resume muy bien Madison, el político federalista, citado por Pinker, al decir: "Que la ambición contrarreste a la ambición".

 

Hacia el final de su libro Pinker resume su ideal de igualdad política en los siguientes términos: "El ideal de la igualdad política no es garantía de que las personas sean innatamente indistinguibles. Es una política para tratar a las personas en determinados ámbitos (la justicia, la educación, la política) teniendo en cuenta sus méritos individuales y no las estadísticas de cualquier grupo al que pertenezcan. Y es una política para reconocer unos derechos inalienables a todas las personas en virtud de que son seres humanos sensibles." A continuación Pinker describe el resultado de lo que llama una "iguadad de resultados": Las políticas que insisten en que las personas sean idénticas en sus resultados deben imponer unos costes a los humanos que, como todos los seres vivos, varían en su dotación biológica. Dado que los talentos, por definición, son escasos y solo se pueden desarrollar en su totalidad en raras circunstancias, para conseguir una igualdad obligada es más fácil rebajar el extremo superior (con lo que se priva a todos del fruto de los talentos de las personas) que subir el inferior". De ahí procede la mediocridad instaurada por la igualdad de resultados, que atentaría tanto contra la libertad de los individuos como contra su talento, en parte radicado en su variada dotación biológica.

 

Me temo que para mis alumnos obreros de la escuela de adultos esta última reflexión de Pinker también pueda resultar insatisfactoria, porque lo que ellos quieren saber es cómo es posible dicha igualdad en el trabajo. Pero al menos les hace ciudadanos con pleno derecho a contrarrestar la ambición con la ambición. 

Perfeccionismo emersoniano

Como decíamos ayer... "Nulla esthetica sine ethica, o sea apaga y vámonos", esto escribió el profesor Valverde antes de abandonar la universidad española e irse a Estados Unidos. De Estados Unidos precisamente nos viene ahora el pensamiento de Stanley Cavell, profesor emérito de Estética y Teoría General del Valor en Harvard. ¿Es un esteta el profesor Cavell? ¿O más bien su obra nos conmina a pensar en el sentido de la sentencia de Valverde: nulla esthetica sine ethica? A partir de la lectura de su libro Ciudades de palabras. Cartas pedagógicas sobre un registro de la vida moral (Pre-Textos, Valencia, 2007) voy a intentar responder a esta cuestión.

En primer lugar, habrá que explicar qué es el perfeccionismo emersoniano, y lo voy a hacer en relación al significado de la democracia. Ya en mi libro Ensayo sobre el sentido común cité el "yo aborigen" de Emerson al hablar de la intimidad trágica que en aquel trabajo defendí. Pero en mi siguiente trabajo, Idea trágica de la democracia, no mencioné en ningún lugar a Emerson, si bien todo el capítulo dedicado específicamente a la política empezaba con "el hombre como animal inacabado" de Nietzsche, deudor de Emerson. Aparte está el hecho de mi viaje emersoniano-nietzscheano a Tenerife -la isla surrealista- como inspiración para redactar Idea trágica de la democracia.

¿Qué dice Cavell al respecto? Cito de un artículo de David Pérez Chico publicado en 2006 en la revista valenciana La Torre del Virrey: "Ésta -la perfeccionista- no es una demanda moral parcial, sino la condición de la moral democrática". Más aún: "El perfeccionismo es la dimensión del pensamiento moral dirigida menos a reprimir lo malo que a liberar lo bueno (...) Si existe un perfeccionismo que no solo sea compatible con la democracia, sino necesario para ella, no consiste en excusar a la democracia por sus errores inevitables ni en considerar cómo sobreponerse a ellos, sino en enseñar a responder a esos errores... de una manera que no sea dando excusas ni obviándolos".

En esta última cita, si digo bien, Cavell se distingue de sus dos grandes maestros, Austin y el último Wittgenstein respectivamente, de los que partió en su día en su andanza filosófica. Pero sobre todo el perfeccionismo moral se distingue de otras dos corrientes de la filosofía moral académica, como son el utilitarismo y el kantismo. Y aun de Rawls. Pero, ¿cómo enseña Cavell, en este magnífico aunque complejísimo libro traducido por Lastra y Alcoriza, "a responder a esos errores"?

No voy a resumir ni explicar el libro porque lo que les recomiendo es que lo lean, ya que no pueden asistir a las clases de Cavell en Harvard o Chicago. El libro presenta una especie de conversación del autor con las obras de Emerson, Locke, Stuart Mill, Kant, Rawls, Nietzsche, Ibsen, Freud, Platón, Aristóteles, James (Henry), Shaw y Shakespeare, además de una lectura de una serie de películas de Hollywood de los años 30 y 40 del siglo pasado englobadas bajo el género de la comedia de enredo matrimonial o del melodrama de la mujer desconocida, en las que Cavell parece ver el afán reflexivo de su perfecccionismo moral. Por citar alguna de estas películas podemos mencionar Historias de Filadelfia, Sucedió una noche y Carta de una mujer desconocida. El libro es extenso y solo añadiré que me hubiese gustado entenderlo más de lo que me parece que lo he entendido.

Lo que Cavell propone con su perfeccionismo filosófico es que el perfeccionismo, que es, en fin, la posibilidad y la necesidad de mejorarse uno mismo en las crisis existenciales de nuestras vidas mortales (Cavell dice estúpidamente "finitud" allí donde habría que decir, con Castoriadis, "mortalidad"), siguiendo el lema emersoniano de la "identidad no alcanzada, pero alcanzable", "se dirige a la condición previa del pensamiento moral, aunque es difícil no entender la exigencia nietzscheana de hacernos inteligibles [en lo que consiste el perfeccionismo emersoniano] -empezando por uno mismo- como el principio del pensamiento moral". Hay otra idea interesante aquí, y es la advertencia de Cavell de que la tarea de la filosofía moral no consiste tanto en inmortalizar la vida mortal como en hacer mortal lo que llama pre-mortal, un poco en la idea de Nietzsche de que no gozamos de un alma inmortal sino de muchas almas mortales.

Por si todavía no se ha comprendido qué es el perfeccionismo emersoniano, extraigo una cita de Ciudades de palabras en las que Cavell explica qué no es y que sí es tal doctrina moral y filosófica: "Esta expresión de la sensación de agotamiento de la posibilidad me parece la negación absoluta del pensamiento fundacional del perfeccionismo, el de una próxima identidad alcanzable en otra sociedad alcanzable que ha de fundarse en la revaloración y reconstitución de la propia vida tras una crisis en su aparente fundación o dirección". Nótese cómo Cavell, lejos de un emersonismo aristócrático indiferente a la injusticia social, escribe "en otra sociedad alcanzable", haciendo referencia explícitamente en su obra a la vida en democracia. Pues precisamente el hecho de poner en cuestión nuestras vidas indetermina tanto la responsabilidad individual en cómo son las cosas como el efecto general de nuestra vida privada, uniendo ambas, vida pública y vida prívada, en el mismo afán perfecccionista que puede o no puede, siguiendo a Locke, mostrar el consentimiento a ser gobernadas. Esto es lo que he entendido: que, gracias a que dicho consentimiento no tiene límite mensurable, es posible la democracia.

Pero ahora volvamos al principio. ¿Es un esteta o un diletante Stanley Cavell? La respuesta parece evidente y es que no. Con su obra nos enseña a responder a los errores de la democracia aprendiendo a admirar. ¿Admirar qué? Admirar a los otros y a nosotros mismos sin envidia ni esnobismo. Enseñar a admirar era para Sloterdijk la tarea principal de la educación humanista en este siglo XXI. Pero la admiración, como la alabanza, tiene sus peligros, y el peligro de la eticidad de Cavell es desembocar como la de Hegel en una mera adoración de lo real. A pesar de la estética con ética de Cavell, el peligro es evidente, si bien las críticas que ha recibido el profesor de Harvard vienen de hegelianos como el crítico de arte Danto o de neopragmatistas deweyanos, y por lo tanto en su origen hegelianos, como Rorty. En todo caso, me parece que Cavell mismo zanja la cuestión, no solo con los hegelianos adoradores de lo real sino con los "presentistas", al decir: "Sólo podemos acercarnos a la historia de la filosofía filosofando en el presente. [Pero] Ningún presente la iluminará por completo o será iluminado por ella (salvo que hayamos de creer a Hegel y tal vez Heidegger), y algunos ejemplos de la filosofía del presente casi no dejarán sitio a una iluminación mutua con el pasado (si hemos de creer a Descartes o a Hume o a Quine)". Lo cual nos deja un poco más aliviados, pero sobre todo, tras la confirmación, cambiados, mejorados. Hasta la próxima vez.

Segurola en libro

Por fin ha salido a la venta un libro que recoge lo mejor de los últimos 25 años del periodista deportivo bilbaino Santiago Segurola, primero oficiando en El País procedente de Deia, y en los últimos años en el diario deportivo Marca.

El libro tiene 500 páginas con una letra más bien pequeña y por tanto es un libro muy amplio y variado que los antologistas, Pedro Cifuentes y el exbaloncestista Pablo Martínez-Arroyo, han ordenado en 16 capítulos.

Lo cierto es que la primera sorpresa se da en el orden del libro, que no sigue una pauta periodística de reportajes, retratos, crónicas, entrevistas, etc., sino un personal hilo que agrupa arbitrariamente en 16 capítulos todo este material sin más pauta conductora que la sucesión de los capítulos, uno tras otro. Viniendo de un escritor tan cartesiano como Segurola, sorprende esta falta de sentido global en la división de los capítulos.

Lo que sí tiene sentido, en cambio, es cada capítulo de los 16 que componen esta deseada antología del mejor cronista deportivo de las dos últimas décadas en España. En el Reino Unido, cada año dan un premio para ello, pero aquí ha costado Dios y ayuda que Segurola se quite fantasmas de encima y se avenga a publicar lo que ha publicado: un hermoso compendio de su trabajo, una maravilla de lectura e información, una prosa que para sí ya quisieran tantos novelistas aspirantes al cervantes.

Cada capítulo, pues, tiene su idea-fuerza, su tema matriz, y estos son, por orden de aparición, los siguientes: la antología empieza con un texto sobre Laudrup, el segundo capítulo está dedicado a Magic Johnson, el tercero, que da título al volumen, trata del deporte español en general, el siguiente habla de López Zubero y de los JJOO, el quinto capítulo trata sobre el negocio del fútbol, el siguiente es un resumen de la rivalidad futbolera entre Inglaterra y Alemania surgida a raíz del mundial de 1966, después vienen algunas crónicas seleccionadas de partidos de fútbol, el octavo capítulo versa sobre los mundiales de atletismo de 1999, el capítulo noveno es un hermoso repaso de algunas situaciones límite del deporte como el penalti que podría haber dado la Liga al Deportivo de La Coruña y que Djukic falló, el siguiente capítulo reúne algunas entrevistas realizadas por Segurola, después vienen textos sobre atletismo y en concreto sobre las pruebas de velocidad, el capítulo número 12 es una suerte de recopilación de necrológicas siempre relacionadas sobre todo con el fútbol y el atletismo, el siguiente capítulo tiene como protagonista al Athletic de Bilbao, el siguiente capítulo versa sobre algunos caprichos favoritos del autor de estas páginas, y finalmente los capítulos 15 y 16 tratan de la selección española de fútbol, incluyendo las crónicas de las dos finales que le dieron a la Selección su segunda Eurocopa y su primer Mundial de fútbol.

Lo más discutible de Segurola es lo que no tiene que ver directamente con el deporte, y es su valoración del franquismo, entre pueril y superficial. Pero como este es un libro sobre deportes, que recoge 25 años de periodismo deportivo y no de historia política, su lectura, más acá de estas gravosas salidas, es simplemente obligatoria. Un placer y una exigencia.

El libro se titula "Héroes de nuestro tiempo" y está en la Editorial Debate.

Maura y el maurismo

Dentro del cuadro del conservadurismo de Cánovas, al que accedió desde su juventud en el Partido Liberal, al modo en que Cánovas había pasado por la Unión Liberal de O´Donnell, y que lideró a partir de 1903, Maura cambió por completo el centro-derecha político español. Maura o quizá sería mejor decir el maurismo, pues de hecho este cambio no se llegó a realizar ni inmediatamente ni directamente por la acción de Maura, sino que derivó en un proceso largo y tortuoso que, en definitiva, no cuajó hasta la fundación del Partido Popular en 1989.

En mi opinión, y como sujeto puesto a discusión, Maura transformó el moderantismo originario del conservadurismo de Cánovas en lo que hoy llamamos reformismo, etiqueta que podemos extraer de la política de su "gobierno largo" (1907-1909). El fracaso de dicho gobierno y los avatares posteriores, especialmente los de la 1ª GM, hicieron que el tradicionalismo entonces conocido como neocatólico, al que Cánovas había logrado integrar en su partido cuando anteriormente Pidal, su gran figura, iba por separado de Martínez de la Rosa, fundador del Partido Moderado, llevara a cabo el primer conato de fundar otro partido, llamado Popular, al modo del partido homónimo italiano de De Gaspieri. De algún modo, con el reformismo de Maura el moderantismo clásico había dejado de existir como tal, contraatacando, tras el breve periodo de Silvela, el asesinato de Cánovas. El moderantismo era ahora reformismo, pero su fracaso dejó una sensación tal de desorientación que, cabe imaginar, es lo que condujo al primer intento de fundar un partido denominado popular a partir de lo que hoy llamaríamos catolicismo o cristianismo de base -de ahí el término popular. Curiosamente, el tradicionalismo de 1812, en el extremo entonces del debate político, era ahora el punto de partida y la denominación de lo que hoy es el partido del centro-derecha español. Es propiamente lo popular, al menos nominalmente. Su relación con lo que luego se llamaría con variada connotación política democracia cristiana es evidente.

Pero el moderantismo no estaba acabado. Dentro del Partido Conservador, se empezó a hablar de idoneismo y heterodoxia. Idoneismo era la versión moderada del nuevo reformismo, idóneos eran los que dentro del nuevo perfil conservador de inicios del siglo XX, seguían siendo moderados al modo clásico del moderantismo. Después de Silvela, Dato es su figura principal, tristemente también asesinado. En cambio heterodoxos eran los mauristas, los fieles a Maura. Asumido el reformismo por el viejo moderantismo, si bien de modo "idóneo" o moderado, la heterodoxia maurista dejó de ser reformista, al menos al modo clásico o moderado, hasta el punto de que podríamos calificarla propiamente como maurismo, simplemente utilizando el nombre propio de Maura como característica de su definición. De hecho, se fundó un Partido Reformista fuera del cuadro del conservadurismo canovista, que luego sería liberal-demócrata (partido por cierto en el que se inició Azaña). Pero lo importante, desde mi punto de vista, es que ni el reformismo conservador, antaño moderantismo, entonces idoneismo, ni la naciente acción política católica de raíz popular, bastaban al regeneracionismo de Maura, que era a un tiempo reformista y popular en el sentido del capitalismo popular contemporáneo, y por eso mismo más propiamente conservador como lo había sido el "realismo" de 1812, opción política que, al igual que el tradicionalismo católico, se había quedado fuera del liderazgo de las Cortes de Cádiz, luego del Partido Moderado, y tal vez incluso del Partido Conservador canovista hasta precisamente la incorporación de Maura al mismo.

El "realismo" había sido la opción del filósofo Jaime Balmes y de su periódico madrileño "El pensamiento de la nación", acusado a veces de carlista. No está muy claro el papel del "realismo" en 1812, sobre todo porque aunque fuera acusado de absolutismo, no llegó a tener realmente ninguno, siendo su "absolutismo" un mero testimonio de lo que no había podido ser, unas cortes por estamentos, como las que había pedido Jovellanos, principal valedor de Argüelles, o al menos con una segunda cámara donde acoger los extremos ideológicos de la época, como hubiera querido Blanco White.

Si ahora tomamos la actual definición del Partido Popular, veremos, pues, que el término "popular", inscrito en el nombre del partido, se remonta al tradicionalismo de 1812, a la doctrina del trono y el altar del padre Vélez, puesta al día en la fundación de partidos democristianos populares como, básicamente, un primer Partido Social Popular y luego la Acción Popular de Gil-Robles a partir de la ANCdP, fundadora también de las universidades CEU.

En cuanto al término "reformista", haría alusión al moderantismo originario de Martínez de la Rosa, transformado precisamente por Maura en reformismo, luego idoneismo, cuyo último líder hubiese sido De la Cierva, en cuanto el reformismo dio nombre al antes mencionado partido que luego fue liberal-demócrata, lo cual no dejaba a Maura precisamente más definición que la del maurismo, calificado como conservadurismo heterodoxo, al que finalmente el idóneo De la Cierva tan próximo se hallaba.

Pero nótese que popular y reformista siguen siendo los mismos términos políticos que los del entorno de 1903-1918, y que lo mismo no sucede con el maurismo, el cual correspondería, pues, al término "de centro" de dicha definición, en el sentido del "realismo" balmesiano y la heterodoxia maurista, que a mi modo de ver serían los genuinos herederos de Jovellanos y de Blanco White en el sentido antes expuesto. Sea como fuere, la definición del Partido Popular no es la de centrista sino la de "de centro": si centrismo acaso implicaría menos conservadurismo que el moderantismo reformista, esta definición implica en la práctica más conservadurismo que el moderantismo por razones que situarían a su moral política como parte del centro ideológico.

Y es que la cosa se complica si atendemos tanto a los orígenes en 1812 como a los paréntesis no monárquicos de nuestra historia democrática. Porque de un modo parecido a como el reformismo empieza como efecto del liderazgo conservador de Maura, luego pasa por definir a un partido fuera de ese conservadurismo para finalmente formar parte del gobierno de centro-derecha de la República, tenemos en nuestra tradición política el nunca bien ponderado radicalismo, que empieza en 1812 con Flórez Estrada alentado previamente por Jovellanos, pasa por el partido radical-demócrata de Ruiz-Zorrilla en el sexenio previo a la Restauración y acaba con Lerroux, adversario de la Restauración, liderando ese gobierno republicano de centro-derecha junto a Gil-Robles. Cabe recordar que el Jefe del Estado Mayor del Ejército que este gobierno designó por la vía del ministerio de Defensa de Gil-Robles era un tal Francisco Franco. Más acá del conocido nacional-catolicismo, sello popular del periodo franquista, creo que el franquismo se caracteriza más técnicamente por el maurismo, por la "revolución desde arriba" y "la dictadura republicana" que el hijo de Maura vislumbró tras su grave error de 1931, y todo esto de una forma, como es sabido, literal. A todo esto hay que añadir que el "realismo", en la República, se había quedado totalmente fuera de juego, siendo el monarquismo maurista de Calvo-Sotelo el único partido declaradamente contrario al régimen, asumiendo el viejo papel del tradicionalismo -bien que ahora específicamente del trono- y dejando el espacio político del nuevo realismo al radicalismo de Lerroux en la forma del federalismo, término que en condiciones europeas no estaría alejado del tipo de monarquía mixta que siempre habían defendido los "realistas" desde Balmes y que Franco instruyó en el nuevo rey don Juan Carlos, a través del escudo de los Reyes Católicos en la bandera nacional, y este en las comunidades de la Constitución de 1978, a través del Movimiento Nacional convertido en la UCD de Suárez.

Por eso, por increíble que pudiera parecer, maurismo y radicalismo se encuentran y se fusionan después del franquismo en lo que dentro de la definición del Partido Popular se califica como "de centro". El término "de centro" recogería, pues, el "realismo" balmesiano, que para no pocos es el conservadurismo más puro, y el federalismo de Lerroux; o dicho de otro modo, el maurismo y el radicalismo de Flórez Estrada, que tendría su antecedente preconstituyente en el conde de Aranda, principal valedor de Jovellanos. "De centro democrático" fue el último partido -minúsculo- gobernante antes de febrero de 1936, y "de centro democrático" se llamó la Unión de Suárez que lideró la transición al nuevo régimen democrático de 1978. Dejando lo reformista para el viejo moderantismo y lo popular para el viejo tradicionalismo eclesial, todas las tradiciones del realismo monárquico y del maurismo, del radicalismo y del federalismo, se agruparon entonces bajo el término "de centro" como una opción de "moral conservadora" (la expresión es de Suárez), un tipo de opción, en algún momento y en otras latitudes, históricamente conocida como conservadurismo radical.

Recuerdo en el instituto leer con respeto y admiración algún fragmento de Cánovas, epítome del conservadurismo hispano. No así alguno de Maura, ese gran desconocido. Por su propia naturaleza y trayectoria, el maurismo es casi inaprensible, dentro del galimatías que a menudo es la historia política española. Pero olvidarlo por completo en los libros de historia, cuando Antonio Maura Montaner ha sido la figura política más decisiva desde 1812, la que parte en dos dicha historia, tanto a derecha como a izquierda, ideológicamente y territorialmente, ya es demasiado. Puede que en parte se deba al hecho de que Maura, para la derecha moderada cristiana, resulte un quebradero de cabeza, pero es evidente que sobre todo se trata de que Maura es, desde el inicio, el ogro de la izquierda y dentro de esta, tras el fiasco del Partido Liberal-Demócrata de García Prieto, especialmente del Psoe y de los nacionalistas. Hasta un seguidor paisano de Maura fundó una Izquierda Liberal, pero nada. Comprendo ahora que apenas sea capaz de relacionar a Maura con nada en concreto de mi época de instituto, salvo quizá alguna amistad, pero es que en realidad el maurismo estaba en todas partes, desbordando el cuadro del canovismo. Por eso es inadmisible que todo esto permanezca inexplicado en los libros de historia de educación secundaria.

El destierro de Jovellanos

"Todo amenaza una ruina próxima que nos envuelve a todos" escribe Jovellanos en su diario después de conocer a Godoy el 22 de noviembre de 1797. A raíz de los cuadros que Goya pintó de la que es seguramente la amante oficial de Godoy, podemos resumir esta ruina próxima, que de hecho llevaba ya varios años incubándose, en una palabra: majismo. El majismo es a la ilustración española de la segunda mitad del siglo XVIII y sobre todo de la etapa que va desde Carlos IV hasta 1808-1812 lo que el buenismo al catolicismo español del final del imperio de Carlos V hasta Felipe II en adelante. Buenismo y majismo, y no el concilio de Trento o los afrancesados, aunque desde luego estos movimientos presentan problemas y alguna que otra concomitancia con el buenismo y el majismo, son los dos males de la cultura española moderna. Ambos, buenismo de los siglos XVI y XVII y majismo de finales del XVIII y principios del XIX, confluyeron a partir de 1812 en ese revolucionarismo pseudoconstitucionalista aliado por cierto a cierto reaccionarismo aristocrático (veáse el conde de Montijo) que por otro lado algún clericalismo católico tampoco ayudó a vencer, añadiendo al mal cultural del buenismo y del majismo la conocida triste historia contemporánea del constitucionalismo democrático y del liberalismo español desde 1808-1812 hasta la guerra civil de 1936-1939.

Juan Donoso Cortés podía venir a burlarse de que a mitad del siglo XIX no hubiera en España "más filosofía que la de Jovellanos", de forma por otro lado injusta, pues la filosofía española, a su modo, había renacido con Balmes y también, de forma mucho más problemática, con Sanz del Río, pero lo cierto es que la figura de Jovellanos era entonces lo único que quedaba en pie de una ilustración española que paradójicamente el majismo de Godoy se había llevado por delante, dejando tras de sí a los consabidos liberales de Cádiz, de insigne aunque problemática obra práctica, pero apenas autores de alguna obra teórica de consideración. Por ilustración española me refiero básicamente a la Escuela de Valencia, que va desde el químico Cabriada (1687) hasta el botánico Cavanilles, pasando por el matemático Tosca y el ingeniero Jorge Juan, teniendo su cénit en el físico, lógico y filósofo aragonés Andrés Piquer, un autor que hoy sigue sin editarse, y que solo posteriormente en la figura de Ramón y Cajal, halló una cierta continuidad. Podríamos incluir en la escuela valenciana a Mayans, un autor más humanista que científico en su intento de rescatar la figura de Vives. La Escuela de Valencia tuvo sus distintas ramificaciones, entre las que destacaron la célebre Tertulia Sevillana y, en Madrid, el médico y filósofo escéptico Martín Martínez. Fue en una apología de la obra de Martín Martínez como Feijoo, gallego de Orense afincado en Oviedo, publicó su primera obra, seguida luego por su monumental Teatro Crítico Universal y por sus Cartas Eruditas, que convirtieron a Feijoo en el mayor ilustrado español del siglo XVIII, protegido por Felipe V, editado, reeditado y traducido a las principales lenguas europeas, hasta que con la subida al trono de Carlos IV, súbitamente, cayó en el ostracismo. Por eso Juan Donoso Cortés podía decir no sin sorna que Jovellanos era el único filósofo en la España de la primera mitad del siglo XIX, porque Feijoo simplemente había pasado al olvido con la muerte de Carlos III. Feijoo, y no Jovellanos, es el ilustrado por excelencia de la España de las luces, y el puente entre el colapso imperial español cifrado en la huida de Suárez a Coimbra -colapso, por tanto, también intelectual- y las renovadas filosofías españolas contemporáneas -y en cierto modo opuestas- de Balmes (educado en la escuela de Cervera y próximo a la filosofía escocesa del sentido común) y Sanz del Río (introductor de ese kantismo de tercera fila conocido como krausismo). Pero la primera víctima de lo que he llamado majismo, lejos de ser Jovellanos -su víctima sin embargo, más trágica- fue el mismo Feijoo.

¿En qué consiste el majismo? Si lo comparamos con la relativamente sencilla caracterización con que el buenismo de Las Casas puede ser descrito en la encrucijada del famoso asunto de Indias, el majismo apenas resiste ni la mirada. La sensación de ominoso oprobio con que Jovellanos debio salir de la cena con Godoy, tal como nos muestran las lineas ya citadas de su diario, y el hecho de que el mejor hombre de Estado del reino de España estuviera desterrado prácticamente durante las dos décadas decisivas de 1790 a 1810, en el contexto de la constitución de Estados Unidos y la revolución francesa, lo definiría mejor que una caracterización minuciosa de la ilustración española de esa época que otros podrían hacer mejor.

Especialmente ominoso resulta todavía a día de hoy el destierro posterior a aquella cena de 1797 por el cual Godoy confinó a Jovellanos en el castillo, convertido poco menos que en cárcel, de Bellver, en la isla de Mallorca. No es extraño que aquella década inicial del siglo XIX derivara en una invasión foránea, aprovechada entonces para fundar, o al menos intentarlo, la Nación española como régimen moderno de democracia. Lo ominoso del destierro de Jovellanos no es solo lo que implicó para el gobierno de Madrid, sino también lo que significó para la revolución española de los liberales, a la postre fallida a causa de una debilidad cuya causa hay que encontrarla precisamente en la falta de un líder o tutor como habría podido serlo Jovellanos.  

Jovellanos estuvo, pero apenas influyó. Experimentado en la gestión diplomática de los negocios, propugnó por un lado la convocatoria de Cortes por estamentos mientras defendía por el otro a los "jóvenes demócratas". Aun Argüelles, en el Discurso preliminar de la Constitución de 1812, dejó rastros de jovellanismo, entendido como doctrina burkeana respecto de las leyes fundamentales del pasado histórico en un intento de conjugar tradición e innovación, pero la convocatoria no solo no se había hecho por estamentos sino que incluso Quintana suprimió la segunda cámara de la misma -y por tanto de la futura Constitución-, el Senado, cuya inexistencia ya había sido lo que había movido a Blanco White a irse a Londres, y que fue lo que motivó que Jovellanos, pese a su defensa de la Junta Central, calificara el decreto de convocatoria de las cortes constituyentes de Cádiz, presentado por los diputados Toreno y Hualde ante la Regencia, como "desgraciado". Desgraciada fue luego la historia contemporánea de nuestro país, carente de una jefatura de estado clara y ampliamente aceptada y de una cámara de segunda lectura estable, afín a la pluralidad territorial del país y al movimiento mismo de la nación, culminando tales avatares en la guerra civil de 1936-1939. 

Jovellanos falleció en 1811, unos meses antes de aprobarse nuestra primera Constitución soberana. Pero ni la Guerra de la Independencia, hoy recordada apenas en el callejero de la ciudad de Zaragoza, ni la mencionada Constitución de Cádiz, pudieron con la ruina próxima incubada en España desde dos décadas atrás. Menéndez Pelayo escribió la historia de los heterodoxos españoles como signo distintivo de la cultura española desde la edad media, y no le faltaba razón, hasta el punto de que podría decirse que los heterodoxos conforman en verdad la cultura española ortodoxa, en el sentido que Chesterton le dio a la palabra ortodoxia. Heterodoxos fueron Cervantes y el Arcipreste de Hita, que escribieron sus obras maestras en prisión. Lo fue Vives, que huyó a Flandes para no volver nunca más. Lo fue Ginés de Sepúlveda, desterrado a su pueblo natal. Lo fueron Mariana y Gracián, que tuvieron que lidiar con la oposición de la Compañía de Jesús a la que pertenecían. Pero la gran cultura española la hicieron ellos y no la entonces ortodoxia oficial, fuera eclesiástica o imperial. Jovellanos fue heterodoxo, pero a diferencia de casi todos los demás ilustrados, incluido Aranda, eso significaba entonces que, pudiendo discrepar en algún aspecto de la Compañía, se oponía a la expulsión de los jesuitas decretada por Carlos III. No siendo especialmente clerical, Jovellanos nunca fue un iluminado. Es más, cuando el iluminado majismo convirtió a la ilustración española en un retrato ni siquiera analizable, Jovellanos pasó de la heterodoxia al destierro carcelario. Más tarde, Donoso podía lamentarse de que no hubiera más filosofía que la de Jovellanos en la cultura española, pero lo en verdad lamentable es que la filosofía española después del ostracismo súbito de Feijoo apenas empezara a levantarse con Balmes y Sanz del Río en una situación política todavía más lamentable en la que la muy sensata y práctica obra de Jovellanos había sido convertida en "filosofía", a causa principalmente del destierro al que el majismo y Godoy le sometieron en el ominoso reinado de Carlos IV, preludio del drama civil de nuestra historia contemporánea que todavía dura hoy en forma de terrorismo.

 

Balmes

Acabo de leer por fin a Jaime Balmes. "El criterio" (1845), en una edición de bolsillo editada por el diario El Mundo. A veces era como leerme a mí mismo, porque mi "Ensayo sobre el sentido común" tiene un tono más bien balmesiano. La escuela escocesa del sentido común es también una forma de escribir, y en Balmes, aunque parezca mentira, la prosa recuerda a la que será una de las mayores del siglo, la prosa del narrador Robert L. Stevenson, y con una cita de este autor acaba el prólogo de mi ensayo.

La diferencia entre el sacerdote católico de Vic y yo es mi rechazo del orden sobrenatural que dibuja Balmes en su clasificación de las ciencias. Si Dios puede hacer lo que quiera hasta el punto de variar el orden natural, y tiene que poder hacerlo, el orden divino o sobrenatural no es tal. Dios es, pero no precisamente un orden, un orden preestablecido -toda mi crítica al optimismo filosófico del idealismo alemán que aun coleteará en Ortega-, ni un destino totalmente ciego, aunque muchas veces lo parezca -mi salto del pesimismo filosófico a una filosofía trágica pero no por ello, a diferencia de Unamuno, irracional o meramente sentimental. Si Dios fuera simplemente orden, bastaría la razón para conocerlo y amarlo (pero no se trata de una teológica razón de Dios sino de un filosófico amor intelectual a Dios); si Dios es totalmente desconocido, contradictoriamente tratado como el caos que se pretende negar, ni la fe basta, pero ya estaríamos más cerca (se trataría de un amor de Dios falseado por confundirlo con el caos, pero en un principio latente de verdadero amor intelectual). Mi tesis es que precisamente porque la razón no puede ser exhaustiva nos enseña el valor y vigencia de la fe en la relación con Dios, un Dios descrito por la razón, en mi caso, al modo de Spinoza, pero vivido en la fe, en la fe cristiana. No podríamos llamar orden a lo que la razón no puede identificar por si sola, y por eso el sujeto de partida de mi filosofía del sentido común no es el Dios de la religión católica sino aproximativamente la realidad que Deleuze llamó caosmos, orden-desorden solo a partir del cual podemos determinar las cosas, etc. Mi tesis es una tesis filosófica distinguida de una teológica o religiosa en este punto, y su foco se centra después en la cuestión ética y política de la humanidad. Pero no hay dos sustancias: Spinoza llama Dios o Naturaleza, sin panteísmo ninguno porque su relación es asimétrica con preferencia de Dios, a esto que he llamado caos y cosmos, orden-desorden, caosmos. Precisamente porque Dios no es totalmente conocible la razón no excluye el valor moral de la fe ni la ética de la democracia la verdadera religión, si bien en mis trabajos yo solo me he ocupado de la razón.

Por lo demás, "El criterio" es una obra bien sencilla, una especie de introducción a la sabiduría, como la de Vives. De Vives y Suárez hasta Balmes no hay filosofía española, salvo la fabulosa novela alegórica de Gracián "El criticón", la obra divulgativa de Feijoo en el "Teatro crítico universal" y en las "Cartas", y la Escuela de Valencia desde finales del siglo XVII hasta 1800 (Andrés Piquer sobre todos). Con Balmes, se reinicia la filosofía española y junto a él lo hace también Sanz del Río. Alguno diría que se trata de las dos Españas, salvo que una sigue una tradición y la otra menos, como muestra el caso del maestro en Kant Manuel García Morente en la fecha fatídica de 1936 y su repentina conversión última al catolicismo en "Idea de la Hispanidad", que bien mirado tampoco es lo mismo que la "Defensa de la Hispanidad" del tradicionalista moderno Ramiro de Maeztu.

Soy de la opinión que el problema de España no radica tanto en su siglo XVIII como en su siglo XVII, y esto por causas que se remontan al siglo XVI, y en concreto, a la Controversia de Valladolid. Esto es lo que hizo el franquismo, remontarse a tales fechas para volver a empezar: prohibir la monarquía y la libertad política para asentarlas sobre unas bases históricas adecuadas. El periodo excepcional del franquismo fue aparte de una dictadura a lo Donoso Cortés -y a lo Miguel Maura-, un régimen balmesiano. Balmes no fue, a diferencia del primero, diputado moderado, sino que apoyó un partido de unidad monárquica nacional, favorable al entrecruzamiento de las dinastías borbónicas y austríacas en la monarquía democrática. Es la diferencia entre el conservadurismo liberal de Martínez de la Rosa y Cánovas y el conservadurismo ya denominado popular del siglo XX tras el fiasco del reformismo maurista.

Es una lástima que en el siglo XVII la obra de Suárez, que recoge a su vez toda la ingente obra anterior de la Escuela de Salamanca, careciera de continuidad. Una obra descuella sin embargo en este siglo, o mejor dicho en su mitad, que es el final del espejismo imperial hispánico.

Me refiero a la increíble obra final de Gracián, "El criticón", de la que dijo Schopenhauer, y tras leerlo doy fe de ello, que era "quizá la más grande y la más bella alegoría que había sido escrita jamás", añadiendo en otro sitio: "Mi escritor preferido es este filósofo Gracián. He leído todas sus obras. Su Criticón es para mí uno de los mejores libros del mundo" (fuente: wikipedia). "El criticón" sitúa si no a la filosofía española sí a un posible "pensamiento de la nación", tal como se tituló el periódico político que Balmes dirigió en Madrid, a la altura que España empezó a perder a finales del XVI. Teniendo en cuenta lo que Santayana dijera a principios del siglo XX, "el conocimiento de la naturaleza es una gran alegoría que la acción interpreta", y que esta idea la recoge el francés Deledalle como un punto de encuentro de pensamiento entre el pragmatismo americano y la filosofía europea, la España del XVII tendría un rescate hermenéutico, no en su más brillante que sólido final Siglo de Oro, no en su, por otra parte fundante, "El Quijote" de Cervantes, sino en "El criticón" y por "El criticón" de Baltasar Gracián, como así trató de hacer María Zambrano en su reforma del entendimiento español, sugiriendo en "Persona y democracia" una clave para el entendimiento entre españoles ("la fe en lo imprevisible") y un papel histórico para España en el mundo.

A todo esto, nuestro amado Balmes, que tuvo postmortem sus discípulos protestantes (Pedro Sala), solo nos indica con inteligencia práctica el camino a seguir por este juicio, el camino del sentido común y la fe cristiana más que el del romanticismo krausista. Un sentido común, no obstante, heroico, y así, en la estela de "La tarea del héroe. Elementos para una ética trágica" de Savater, desemboca mi primerizo "Ensayo sobre el sentido común" en mi obra "Idea trágica de la democracia", como un criterio, ciertamente fronterizo o, por mejor decir, que distingue entre razón y fe, para entender la democracia y salvaguardarla de la demagogia.

Rectificación del franquismo sociológico

De vez en cuando se plantea la cuestión de si bajo el franquismo, régimen personal o dictadura militar, el pueblo español dio muestras de sumisión y servilismo, o si por el contrario, con tal régimen se preparó para convivir civilizadamente en una democracia próspera. En mi opinión, la cuestión más importante no es si durante el franquismo el pueblo dormitó pasivamente sino si a causa de las cuatro décadas o más, contando las anteriores, de la experiencia dictatorial hay rasgos serviles en el pueblo español actualmente.

En cierto modo considero que sí los hay, e incluyo en ellos al anti-franquismo. Porque una cosa es luchar por una adecuada vuelta de la democracia y otra no entender ni la guerra ni el franquismo ni toda la historia española anterior.

En general, suelo llamar franquismo sociológico no a los beneficios que trajeron las décadas del Estado franquista, básicamente crecimiento económico, estabilidad internacional y reinstauración de la monarquía constitucional finalmente, sino precisamente a ciertos rasgos de servilismo que a derecha y sobre todo a izquierda el franquismo apenas pudo eliminar y en ocasiones más bien al contrario amplificó susceptible como era de utilizarse como coartada dada su esencial forma dictatorial. No sé exactamente a qué llama franquismo sociológico el sociológo De Miguel, yo considero que se trata de esto.

Y por tanto, considero que se trata de un rasgo que ha de ser corregido. Pero no tanto en el pueblo, que ya bastante tiene con ser pueblo, como en las elites. Políticos, medios de comunicación, profesores, grandes empresarios, etcétera. Corregido en ellos, no corregido por ellos para hacer luego pedagogía, como dicen, en el pueblo.

Se me ha ocurrido que la mejor manera de empezar a corregir los servilismos del franquismo sociológico sería modificar algunas tendencias explicitadas en los nombres que el ministro de Educación Nacional, Sr. Ibáñez, dio en 1940 a los patronatos e institutos del recién fundado, o según como se mire refundado a partir de la Junta de Ampliación de Estudios de 1907, CSIC.

Mis modificaciones serían las siguientes:>

-Economía: el instituto pasaría de llamarse "Sancho de Moncada", que era un autor proteccionista, a llamarse "Tomás de Mercado", autor dominico de una "Suma de tratos y contratos" (1571)

-Historia: el instituto pasaría de llamarse "Jerónimo Zurita", conocido por su estudio de la historia de la Corona de Aragón, a llamarse "Juan de Mariana", conocido autor jesuita de "Historia general de España" (ca.1600)

-Geografía: del nombre "Juan Sebastián Elcano" pasaría a llamarse "Alonso de Santa Cruz"

-Física: de este "Alonso de Santa Cruz", geógrafo, pasaría al de "Andrés Piquer", profesor de la Universidad de Valencia y autor de "Física moderna" a mediados del siglo XVIII

-Química: de "Alonso Barba", más bien dedicado a lo que en el mismo Decreto se llama técnica industrial, pasaría a llamarse "Juan de Cabriada", fundador de la moderna ciencia española en su libro "Carta filosófica, médico-química" de 1687

El instituto "José de Acosta" de Ciencia Natural desaparecería y pasaría a dar nombre a un instituto de Antropología y Estudios Culturales o en su defecto a un Museo de Historia Natural

Se crearía un instituto de Medicina de nombre "Miguel Servet"

No sé si todavía existen estos patronatos e institutos, pero, de existir, básicamente esto sería lo que yo rectificaría.

Vemos que en la estructura del CSIC de 1940 la Economía llevaba el nombre de un autor proteccionista, muy tenido en cuenta en aquellas circunstancias como autor de "Restauración política de España". En cambio, Mercado es librecambista, y el único dominico de la Escuela de Salamanca dedicado a la economía. En Historia, me parece mejor el enfoque general de Mariana, si bien no pueden pasarse por alto las correcciones de Zurita a la habitual confusión entre Castilla y España; también parece mejor el enfoque de Mariana respecto a una perspectiva a la vez monárquica y económica de la historia de España, como el hecho de detenerse en Fernando el Católico, lo cual rebajaría su pretendido antimaquiavelismo y en cambio le acercaría si no a Ginés de Sepúlveda (y luego a Saavedra Fajardo, el gestor del consecuente desastre provocado por Las Casas) al menos a Vitoria.

Respecto de las ciencias naturales, vemos que en 1940 todavía se confunde Geografía con Física, y Química con Industria. Y no es lo mismo. Si Alonso de Santa Cruz pretendía escribir una maravillosa "Geografía universal" en el XVI, ¿qué sentido tiene que no sea el que dé nombre al instituto de Geografía y en cambio se utilice el de un navegante que ya lo tiene consagrado en la Marina? Si Andrés Piquer es, de hecho, el único físico español propiamente dicho y propiamente moderno desde el XV hasta el XX, ¿qué sentido tiene que no sea el que dé nombre al instituto de Física? En cuanto a Cabriada y la Química, otro tanto. No se entiende muy bien qué significa "Ciencia Natural" existiendo institutos de Física, Química y luego Biología, y más bien de lo que trata atendiendo al autor que le da nombre, Acosta, es de antropología o cosa parecida ("historia natural y moral de los indios...", etc.). Este instituto pasaría a formar parte del patronato de Humanidades. Finalmente, no hay instituto de Medicina, y aunque he pensado en Martín Martínez para dar nombre a la nueva creación, me he decantado en fin por Servet, si bien más antiguo, también más simbólico.

Otros detalles: la Historia y la Geografía, que en 1940 están en Humanidades, las situaría en Estudios Sociales, cuyo patrono es Lulio -ya puestos, optaría por San Isidoro, pero bien mirado, ¿por qué no preferir a un ilustrado como Jovellanos? Distinguiría Arte de Arqueología, si bien ambas están bien situadas en el patronato de Humanidades, nombrado por Menéndez Pelayo -y me parece bien que así siga siendo aunque estaría dispuesto a aceptar el nombre de Mayans.

Permanecen en sus puestos en los Estudios Sociales, Suárez (Teología), Vives (Filosofía) y Vitoria (Derecho). En Humanidades, Nebrija (Filología), Arias Montano (Estudios Semíticos) y Velázquez (Arte), si bien este podría sustituirse por Luzán, y en todo caso faltaría un nombre para la Arqueología. Para la Comunicación hispanoamericana, un naturalista interesado en la filología amerindia del tipo de Celestino Mutis, para la Historia hispanoamericana quizá podríamos elegir a Bernal Díaz del Castillo en vez de a Fernández de Córdoba. El patronato de Ciencias debería sustituir el nombre de Alfonso El Sabio por el de Ramón y Cajal, en este caso lo que se pierde en antigüedad se gana en precisión. La Biología (incluida la forestal, animal, etc.) pasaría a integrarse, igual que la Medicina, en este patronato, bajo el nombre de Ochoa, si bien siempre tenemos a disposición el nombre de Cavanilles, o el de Azara. En Matemáticas, está bien Jorge Juan. Quizá en Astronomía podríamos utilizar el nombre de Jerónimo Muñoz. Etc. Así pues, vemos que relacionados con la Universidad de Salamanca tenemos a Vitoria, Mercado, Muñoz, Mariana, Suárez, básicamente los de Estudios Sociales salvo Muñoz. Mapas de Santa Cruz se hallan en Salamanca. Con la Universidad de Valencia a Vives, Cabriada, Piquer, Mayans, Jorge Juan, Cavanilles, esto es, en general a los de Ciencias, salvo Vives y Mayans -hay que tener en cuenta que Muñoz era valenciano. Con la Universidad de Alcalá están relacionados Arias Montano y Nebrija, que antes lo estuvo con la de Salamanca, es decir, los de Humanidades. Al patronato de Tecnología o Ingeniería le cambiaría el nombre de Juan de la Cierva por el de Pérez de Oliva, de la Universidad de Salamanca, y le daría el nombre de Juan de la Cierva a un instituto de nueva creación dentro del amplio abanico de las nuevas tecnologías, en este caso relacionadas con la automoción. Quizá en alguno de estos otros institutos podría reintegrarse el nombre de Alonso Barba. Faltaria un instituto y su nombre para la Arquitectura. Etc. El de Torres Quevedo de Material Científico lo doy por bueno. Al patronato de Comunicación e Intercambio científico le pondría el nombre de Feijoo.

Derecha, izquierda y centro compartido en las Cortes de Cádiz

Me refiero a "derecha política" y a "izquierda política".

¿Puede hablarse de una izquierda y de una derecha en las Cortes de Cádiz, cortes constituyentes, si no de la Nación histórica española sí de la Democracia española y por tanto de la Nación de ciudadanos iguales y libres en que aquella es constituida por vez pimeraen 1812?

Una cuestión muy útil sin duda, atrapados como estamos todavía en el franquismo para dilucidar qué es izquierda o qué es derecha, sin entender que el franquismo no se explica sin toda la tradición anterior, empezando por las Cortes de Cádiz y aun antes.

Porque aun antes es cuando empieza a dividirse la política española en dos partidos, provenientes ambos de un mismo partido español como oposición a un partido vizcaíno ligado al poder dependiente de la corte de París.

Tal partido español se dividió en un partido nobiliario (o aragonés) liderado por Aranda y en un partido golilla (por el tipo de uniforme de los funcionarios que accedían a él), liderado por Rodríguez Campomanes (conde de Campomanes, que era asturiano).

Pues bien, se puede hablar de derecha e izquierda en las Cortes de Cádiz en tanto las dos máximas figuras de la Junta Suprema Central que las convocó y preparó, en guerra contra el poder napoleónico (antaño vizcaíno), fueron Moñino (conde de Floridablanca, que era murciano), próximo a Campomanes, y Jovellanos (asturiano), próximo a Aranda.

Moñino fue el Presidente de la Junta Suprema de 1808 a 1810, cuando falleció y la Junta Suprema se disolvió pasando el poder al Consejo de Regencia. Jovellanos fue miembro de la Junta Suprema y falleció poco antes de la deliberación y aprobación de la Constitución. Los datos son aproximados. El Consejo de Regencia que convocó finalmente cortes estuvo presidido de 1810 a 1813 por el general Castaños (madrileño). La Junta estaba en guerra contra Napoleón y contra el poder monárquico sometido al poder francés (partido vizcaíno), pero no en contra de la Monarquía española ni en concreto de la dinastía borbónica, como se puso de manifiesto al pasar el gobierno de la Junta Suprema al Consejo de Regencia. Las Cortes electas y constituyentes de la Democracia española en la Constitución de 1812 eran monárquicas. Aparte de esto, el Consejo de Regencia también ponía de manifiesto el poder militar español, correlato indispensable del naciente poder político. En este sentido, cabe mencionar que la figura de su presidente en el tiempo de la elaboración y aprobación de la Constitución era próxima a Floridablanca, mientras que el otro gran militar de la guerra, el general Palafox (aragonés) era más próximo a Jovellanos. Pero ni uno ni otro fueron Generales en Jefe de la guerra contra Napoleón, ya que el mando siempre estuvo en este caso en manos británicas (Wellington), seguido en la batalla final victoriosa por Palafox, en todo caso.

Así las cosas, pues, Jovellanos sería la derecha y Moñino la izquierda de la Junta Suprema Central que convocó cortes constituyentes en Cádiz. En cuanto a los militares, Palafox, como ha sido dicho, estaría más próximo a Jovellanos y Castaños a Moñino. Pero el hecho de que ninguno de los dos fuera nunca General en Jefe debido a las dudas de la Junta para designarlo será siempre poco subrayado para explicar, en efecto, la Dictadura militar del Generalísimo y Caudillo de España de 1936 a 1975, que reinstaura más que restaura la dinastía borbónica en la figura de Juan Carlos I.

Jovellanos y Floridablanca murieron sin participar en las cortes constituyentes de nuestra democracia, tampoco Palafox ni Castaños participaron en las mismas. Se explica la fragilidad e ingenuidades de tales cortes y su resultado, que en realidad solo llegó a estar vigente de 1820 a 1823. Por eso entiendo que no se puede hablar de izquierda o derecha en las cortes de Cádiz sin relacionarlas con los gobiernos de 1820 a 1823.

El mito progresista es que los constituyentes más importantes de Cádiz eran de izquierda y luego tuvieron que padecer el exilio. Pero lo cierto es que la mayoría eran seguidores de Jovellanos. En concreto, Argüelles (asturiano) es jovellanista y, si bien tiene el gesto golilla de no incluir una segunda cámara en la convocatoria de Cortes y en el proyecto de Constitución, en contra de la admonición de su mentor, "jovellanista" se declarará en el llamado trienio liberal. Argüelles es el más importante político de las Cortes de Cádiz, el que redactó el Discurso Preliminar de la Constitución de 1812 y el que lideró desde una posición de centro intermedia entre las filas liberales y las conservadoras (izquierda y derecha, para entendernos), la elaboración de la misma. También se le puede considerar el líder del trienio liberal. ¿Mito del progresismo? ¿Por qué entonces cuando los progresistas tuvieron mayoría en 1840 prefirieron como Regente a Fernández Espartero? En cuanto al exilio, en efecto algunos lo padecieron -de hecho, Jovellanos ya había padecido el exilio interior bajo Godoy en la primera década del siglo XIX. El primero en exiliarse fue Blanco White (sevillano), en 1810, cuando entendió que Argüelles, presionado por Quintana, no iba a incluir en el decreto final de cortes una segunda cámara ni siquiera un Senado en la nueva Constitución. Desde este punto de vista, Blanco White, el exiliado por antonomasia, el más profundo conocedor del nuevo sentido de la ley en democracia y de su relación con la libertad, sería el más derechista de los principales liberales de la Junta Suprema Central.

He mencionado a Quintana (madrileño). Quintana, después de Argüelles, es la otra gran figura ("jóvenes demócratas" los llamaba Jovellanos) de la Junta Suprema y de las Cortes de Cádiz. El decreto de convocatoria es suyo, el famoso decreto de Cortes sin Senado y de proyecto de Constitución sin Senado, pues el decreto con Senado auspiciado por Jovellanos casualmente Quintana lo extravió. Quintana sí puede ser considerado sin lugar a dudas izquierdista en las cortes de Cádiz. En el aspecto doctrinal, su máxima aportación fue, aparte de la fatídica exclusión del Senado que fatídicamente Argüelles secundó (el gran error de la Junta Suprema junto a la no designación de un General en jefe), la nueva idea democrática de patria. Una idea liberal de patria ligada pues a los derechos ciudadanos, una idea que doctrinalmente presenta muchos menos problemas que en la práctica.

El decreto de convocatoria de Cortes fue presentado ante la autoridad correspondiente -el Consejo de Regencia- por dos miembos de la Junta Suprema, un liberal y un conservador (agrupando liberales y conservadores varias tendencias en su seno, por ejemplo conservadores, monárquicos y tradicionalistas en la derecha). Ambos acudieron juntos como vasos comunicantes entre una y otra tendencia que podríamos personificar en Argüelles, derecha, y Quintana, izquierda. Estos dos miembros fueron Queipo de Llano (conde de Toreno) y Hualde, por parte liberal y conservadora respectivamente, es decir, por la izquierda uno y por la derecha el otro.

Así pues, tendríamos que de la división entre Aranda y Campomanes, se pasa a la de Jovellanos y Floridablanca, y de esta a la de Argüelles y Quintana, y de esta a la de Hualde y Toreno. El error de la Junta de Floridablanca fue no designar General en Jefe, dejando sin cabeza militar a la nueva nación democrática. El error de la posición centrista de Argüelles en la convocatoria de Cortes fue no incluir la cámara del Senado en la Constitución, lo cual extremó las posiciones y dejó en la marginalidad de las cortes sin ir más lejos a buena parte de monárquicos y tradicionalistas injustamente tildados posteriormente como "persas". De hecho, ya había dejado fuera a tan trascendental figura moderada como Blanco White.

Falta por analizar la última gran figura de los liberales constituyentes (progresistas liberales como Quintana, liberales centristas como Argüelles o liberales moderados como Blanco White), nuestros padres de la patria. Es la de Flores Estrada (asturiano), que en realidad fue el primero en llamar a cortes constituyentes en fecha tan temprana como 1808. La aportación de Flores Estrada a nuestra democracia es, como economista, la economía de libre mercado. ¿En qué lado le situaría esto? Lo cierto es que Flores Estrada siguió más tarde los pasos de Blanco White y es después del sevillano el otro gran exiliado de los constituyentes. Teniendo en cuenta que la década llamada ominosa (1823-1833) fue una década de gobernación conservadora bajo el reinado aun absolutista de Fernando VII, se podría decir que Flores Estrada era progresista. Por entonces, una parte de los conservadores, aquellos tradicionalistas o incluso carlistas que apoyaron a los conservadores en las cortes de Cádiz -presididas por Lázaro de Dou (catalán)- eran en lo económico proteccionistas. Pero lo cierto es que desde 1820, desde el trienio liberal, entre los progresistas liberales de 1812 ya habían aparecido tendencias socialistas agrupadas, frente a los "jovellanistas" y otros doceañistas, como Quintana, que no tenían por qué ser jovellanistas, en los llamados venteañistas, esto es, pretendientes de una nueva Constitución, más socialista, incluso republicana y no monárquica, bajo la figura de Riego, el primer militar en dar un golpe de Estado -o pronunciamiento- en 1820 a raíz de las guerras contra la independencia de las nuevas democracias de Suramérica. Por tanto, Flores Estrada, como defensor de la economía capitalista de libre empresa, difícilmente podría ser considerado un progresista en el exilio teniendo en cuenta el rumbo socializante fatalmente emprendido desde 1820 por el progresismo. Flores Estrada será finalmente, como Blanco White, un liberal conservador, cercano al centrismo de Argüelles, seguidor de las doctrinas jovellanistas, y si un poco más radical en cuanto que fue el primero en llamar a Cortes sin ningún tipo de cauce establecido, y en ese sentido podría achaquérsele cierto republicanismo, este lo sería tal como hoy en día concebimos al republicanismo como derecha, en Estados Unidos, y que en la tradición española, en este aspecto, tiene sus hitos en figuras como Lerroux o Maura hijo. Quizá en este sentido el radicalismo económico y republicanizante de Flores Estrada lo situaría como figura liberal más derechista incluso que la moderada de Blanco White. Claro que el error está en tener que situarlo en un extremo dada la inexistencia de Senado en la Constitución de 1812 y la aparición del socialismo dentro del progresismo como el otro extremo, dejando muy debilitado el centro compartido de la democracia española para el resto de décadas, pasando de O´Donnell hasta Franco, centro en el que es evidente que puede situarse a Flores Estrada, figura tan importante que incluso la izquierda lo hizo suyo, como a Argüelles, en este caso considerándolo un socialista utópico (como buen lector y traductor de Adam Smith, se supone, si bien es cierto que a veces Flores Estrada en la práctica animó a la intervención estatal en la economía).

En resumidas cuentas, las cortes constituyentes de nuestra democracia, se dividieron en liberales y conservadores en el momento de su convocatoria: Toreno y Hualde. Dichas cortes estuvieron lideradas por Argüelles, de hecho un liberal seguidor de Jovellanos, de ahí su posición como primer centrista y Padre de la Constitución de 1812. Como seguidor de Jovellanos, nobiliario, Argüelles se oponía a Quintana, liberal progresista, seguidor de Floridablanca, golilla. Pero del mismo modo que Argüelles pasó a liderar a los liberales desde una posición centrista, Quintana puede considerarse un liberal próximo a tal centrismo, alejado, pues, del revolucionarismo socialista de Riego surgido en 1820, cuando Argüelles volvía a definirse como "jovellanista" y Quintana, si no como tal, al menos como doceañista, frente al veinteañismo anti-monárquico y socializante de Riego.

Este centro compartido entre Argüelles y Quintana es el mismo centro compartido en la Junta Suprema entre Jovellanos y Floridablanca, y entre los militares por los generales Palafox y Castaños. Es el centro político compartido bajo régimen monárquico borbónico por los españoles hasta Franco, con los consabidos paréntesis de 1868-74 y 1931-36, y sus dos errores ya apuntados -ausencia de General en Jefe y del Senado en la Constitución de 1812- explican estos avatares. El partido vizcaíno, al menos el de 1808 (el Estatuto de Bayona), quedaría más o menos integrado a partir de 1833 en el sistema constitucional por venir, y de hecho más bien en el partido moderado aunque este proviniera de Jovellanos, exiliado en su día por los afrancesados de Godoy, tan sumiso a tal partido, pero en definitiva esta es otra historia.

He mencionado a figuras a la derecha de Argüelles, como, de diferentes formas, Blanco White, Flores Estrada y Hualde. A Toreno lo he situado en la misma línea de Quintana, liderada por Argüelles en cuanto este lideró todo el proceso constituyente en las cortes dominadas por los liberales. He mencionado el surgimiento en el trienio liberal del veinteañismo, que a la postre fue lo que provocó su fin. Pero en 1812, ¿no había ningún liberal progresista no socialista a la izquierda de Quintana? Quizá podríamos mencionar a Antillón, geógrafo, en cuanto es famosa la anécdota de que unos conservadores profanaron su tumba tras la anulación de la Constitución de 1812. Sin embargo, nuevamente me parece que estos conservadores serían lo que hoy en día llamamos regionalistas o nacionalistas, más fernandinos por entonces que monárquicos o conservadores, y por tanto la anécdota de la tumba profanada no es suficiente razón para colocar a Antillón a la izquierda de Quintana. Más bien parece que Antillón era próximo a Flores Estrada, radical en sus exigencias liberales constituyentes, pero más bien moderado en sus concepciones políticas. Por tanto cabría situarlo en el centrismo compartido del que antes estábamos hablando, sea del lado de Quintana o del de Argüelles. Cómo este centro compartido pagó sus dos errores -ausencia de General en Jefe y de Senado- con el conocido siglo XX español es digno de hondo estudio, cómo una reina como Isabel II instruida por ambas figuras, Argüelles y Quintana, es destronada por el progresismo liberal militar a pesar -¿o a causa?- del quinquenio centrista de O´Donnell en los tiempos de la Guerra civil de Estados Unidos, cómo un Senado que acoge como figura moderada a un Flores Estrada maduro, es rechazado para el desarrollo y gobernación regional del país y a cambio se tiende a la confederación antimonárquica y socializante justo cuando la Confederación había perdido su causa en Estados Unidos -unida a la esclavitud-, que no solo no solucionaba la integración de Cataluña, Navarra y Vascongadas sino que agravaba el problema, habla simplemente de por qué ni siquiera la dictadura liberal progresista de Primo de Rivera -cuyo antecedente es precisamente el sexenio revolucionario- sirvió para nada más que para acelerar la guerra civil que desde el asesinato terrorista de Cánovas de finales de siglo estaba en marcha, y de por qué es pueril como decía Franco considerar o no dictatorial el régimen que le siguió sin tener toda esta historia en cuenta y el avance económico y la solución monárquica mixta que tal régimen legó junto con nuestro actual sistema democrático en el que aun así siguen perviviendo el paro y el terrorismo, apenas soportados precisamente por la duración y solidez del régimen de Franco. Habla, pues, no solo de los problemas de las tradiciones políticas de izquierda y de derecha sino de la importancia de acertar con lo que vengo llamando centro compartido, que es, quizá, Dios lo quiera, el acierto de Franco: una clara Jefatura de Estado militar y un Movimiento Nacional representado territorialmente en un Senado como salvaguardas precisamente del Gobierno político de la Nación.