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Entrevista al antropólogo Marc Augé (publicada en "Lateral", año 1998)

LAS PARADOJAS DE LA SOBREMODERNIDAD

Marc Augé es un antropólogo reconocido mundialmente y profesor de etnología en París. En los últimos años ha realizado diversos estudios antropológicos de nuestra cotidianidad, recogidos en libros como "Los no lugares" o "La guerra de los sueños". La conversación discurrió en Barcelona justamente en el día del 258º aniversario del nacimiento del inventor de las entrevistas, James Boswell.

P-Usted ha convivido con tribus de África y de América, y también ha profundizado en la antropología de la modernidad visitando lugares como el metro de París o Disneylandia. Habla de antropología generalizada.
R-Sí, hablo de antropología generalizada porque he intentado alargar, ampliar la mirada; porque me parece que éste es el contexto de nuestra vida, que ha cambiado. No he trabajado primero en África y en América Latina y después en la cotidianidad de nuestro mundo más familiar. Cuando trabajé en el metro, era a la vez el indígena y el etnólogo.

P-Al referirse a la “sobremodernidad” señala que lo realmente nuevo es la sensación constante de tener que dar sentido a nuestra vida. ¿Es la sobremodernidad una historización tal del presente que termina anulándolo?
R-Sí, es la paradoja de nuestros días. Hablo de sobremodernidad porque observo una aceleración de todos los factores constitutivos de la modernidad, del siglo XVIII y XIX. Tenemos una relación nueva con los espacios del planeta, y una individualización nueva, también. Conocemos tantos acontecimientos a través de la televisión, y de los medios informativos en general, que tenemos la sensación de estar dentro de la Historia sin poder controlarla. Es decir, se desarrolla a la vez una ideología del presente –porque el pasado se va muy rápidamente y el futuro no se imagina-, y este presente está siempre cambiando.

P-Parece que en la actualidad todo sea histórico: cualquier pueblo es capital de la gastronomía, de la cerámica o de lo que sea, como si todo rasgo distintivo sirviese para pretender ser un estado en minúscula.
R-Sí, es otra paradoja. Se habla de globalización, pero también hay miles de afirmaciones singulares, particulares. Tenemos que reflexionar sobre ello, porque se trata del mismo fenómeno. Cuando un pueblo quiere convertirse en capital de algo, adopta todos los estereotipos de la planetarización. Existe una crisis de identidad, incluso de identidad local, en la medida en que se hace difícil pensar la relación con los otros. Y esta singularización de los pequeños espacios es sólo un aspecto de dicho fenómeno.

P-Otro rasgo de la sobremodernidad es lo que usted denomina la “ficcionalización” de la realidad, que nos aboca a una soledad ajena a la libertad. ¿Esta ficcionalización anula nuestra capacidad creativa?
R-Sí, podemos tener miedo. Cuando hay demasiadas imágenes, se pierde la imaginación.

P-Otra paradoja.
R-Sí, pero sólo en parte. Cuando hay demasiadas imágenes, no podemos ver otra cosa que imágenes, mientras que la imaginación individual necesita a la vez un imaginario colectivo, como son los mitos, y un imaginario de creación, como las obras individuales artísticas, intelectuales, etc. Si los mitos desapareciesen –o se hicieran menos visibles-, y además dejaran de existir autores y obras y sólo hubiera productos de entertainment, tendríamos un problema para el imaginario individual, que se nutre de los otros imaginarios.

P-Decía Benjamin que necesitamos al narrador de la experiencia, su consejo. Usted afirma que gracias a esta narración, que se sabe ficticia, “los hombres se liberan de la obsesión de la muerte”. Es una idea liberadora de la creación, de la literatura incluso como paideia.
R-Lo que llama la atención es que todo arte es social; es decir, cada escritor necesita lectores, cada artista necesita que su obra sea conocida o vista por lo menos por una persona. Crear una obra es llamar la atención de los otros. Esto me parece social. Por tanto, a través del arte puede existir una relación humana, lo que nos alejaría de la idea de la muerte.

P-Usted comenta que la ficcionalización lo convierte todo en espectáculo, y lo ejemplifica con el turismo: “como si la posición de espectador constituyese lo esencial del espectáculo, como si en definitiva, el espectador en posición de espectador fuese para sí mismo su propio espectáculo”.
R-Esto se hace evidente en muchos lugares con el espectáculo del turismo. Forma parte del mismo espectáculo el que vaya más gente a mirar. Si no hubiese nadie, sería espantoso. Además, en general, a los turistas no les gusta estar solos. Si en un lugar no hay nadie, se dice: “¡Uuuh!”. Incluso cuando vamos muy lejos necesitamos seguridad, y la presencia de otros turistas proporciona seguridad. Es como estar fuera sin salir de nuestra propia casa. Desde este punto de vista, los americanos son terribles: incluso se niegan a comer si la comida les parece un poco peligrosa. ¡Menos mal que hay McDonald´s en todo el mundo y se puede viajar con seguridad!

P-Ha alertado también contra el empobrecimiento del lenguaje que implica esta invasión de imágenes.
R-La palabra “comunicación” es reciente. En un sentido técnico fue una noción ligada al estructuralismo. En su período estructuralista, Roland Barthes escribió en la revista francesa Comunicación sobre la desaparición del sujeto y el hecho de que todos los textos son mensajes que se pueden descodificar. Después se ha utilizado en un sentido más común: “hay que comunicar”. Hay que comunicar... ¡porque ya no se habla! La comunicación por ordenador utiliza el lenguaje, pero a otro nivel. Se podría decir que la comunicación es como un lenguaje menos simbólico, con menos elementos compartidos, con menos preguntas y respuestas. No es una creación. Solamente nos comunicamos para decir “yo soy así”, y el otro contesta: “yo soy como yo soy y tal”; mientras que en el lenguaje aparece una creación, algo que surge a través de la relación. La comunicación es únicamente transmisión de indicaciones. Se habla de técnicas de comunicación, pero la mediación social que permite el intercambio de las palabras se debilita con dichas técnicas.

P-Hemos hablado de la paradoja que supone la coexistencia de la homogeneización del mundo y el auge de los nacionalismos o particularismos. ¿Se podría decir que la virtualización olvida que el individuo no es nada sin lo social y que la petrificación olvida que la sociedad no es nada sin lo individual?
R-Sí, sí, es precisamente eso; no lo podría decir mejor. Ésta es la gran, gran paradoja de nuestro tiempo. La observación antropológica permite desarrollar esta idea. La etnología tiene como objetivo final la relación entre lo individual y lo social, y viceversa. Una relación que debe ser simbólica, pensable y que, por tanto, necesita el lenguaje y no sólo la comunicación; y que también tiene que ser instituida, expresada a través de la familia, las clases de edad, el Estado, etc.

P-Comenta incluso que el objeto de la etnología es la alteridad, pero la alteridad “íntima y esencial” de cada uno.
R-Sí, por lo menos en dos sentidos, porque en casi todas las culturas del mundo hay reflexiones sobre la definición de la identidad individual. Generalmente, la persona individual es siempre pensada como un complejo, una totalidad con elementos distintos.

P-La pluralidad del yo.
R-Sí, esta pluralidad del yo está construida en determinadas culturas y vincula el psicoanálisis con la antropología. Esta última proporciona al psicoanálisis ejemplos de cómo otras culturas han imaginado la pluralidad del yo, que no se piensa sino a través de una cierta idea de la filiación, de la transmisión y, finalmente, de la simbolización.

P-Incluso nosotros somos otros. Me atrevo a decir que ésta puede ser una pequeña lección para apaciguar un poco estas ansias de buscar una identidad única o cerrada.
R-Sí, esta fórmula Je est un autre –que fue de Rimbaud y después de Lacan- podrían haberla suscrito múltiples culturas, casi todas.

P-Para hacer frente a la sobremodernidad, usted propone una moral de la resistencia. En "Las formas del olvido" recomienda el olvido como una forma de volver a este presente, en lugar del presente historizado.
R-Hoy se habla mucho del deber de recordar, pero esa obligación de recordar sólo es necesaria para quienes no han sufrido la historia que deben recordar. La gente que ha vivido esa historia tiene que olvidar, por lo menos provisionalmente, para sobrevivir. Por otra parte, la memoria está hecha de olvidos, no se puede recordar algo sin olvidar otras cosas. En todas las culturas que los etnólogos han estudiado, el binomio memoria/ olvido tiene un papel fundamental. Es una manera de ocuparse lateralmente del tema de la individualización, de la relación con los otros y de la filiación, de la inscripción dentro de la historia. Cada día olvidamos muchas cosas y de vez en cuando las recordamos porque la televisión habla de nuevo de ellas. Por ejemplo, si se habla de la Guerra del Golfo, nos preguntamos: “¿Cuándo fue? No recuerdo...”, pero de repente aparecen en televisión imágenes de la guerra del Golfo y decimos: “Ah, sí”. Luego ocurre algo en Sudán, y otra vez todos: “¡Guerra, guerra, guerra!”. De repente no hay más noticias de Sudán, ya está. Así vivimos. Creo que se trata del mismo problema que las imágenes y la comunicación, pero desde otro punto de vista.

P-Usted que ha vivido y ha viajado por casi todo el planeta, ¿cree que es posible, en un mundo superpoblado, sostener un ideal de civilización que no sea ni excluyente (etnocéntrico) ni relativista (posmoderno)?
R-Es una pregunta difícil... Me parece que hay un elemento común que se sitúa en esta necesidad de entablar relaciones, de esta actividad simbólica que es necesaria porque con ella aparecen formas de socialidad. Por otra parte sabemos muy bien que necesitamos a la vez la afirmación según la cual todos los hombres comparten algo, o sea, que todos los seres humanos somos seres humanos y que, sin embargo, también existen diferencias históricas, culturales, etc. En tercer lugar, sabemos también que no hay libertad sin libertad individual, es decir, que un individuo no se puede definir a través de su cultura solamente como portador de la misma, como sujeto a unas obligaciones ligadas a la religión, al comportamiento, etc. Esto me parece incompatible con la idea de libertad del individuo, que es más importante que la pertenencia a una cultura. Aunque también se puede decir, desde otro punto de vista, que no hay libertad sin un mínimo de identidad: es el viejo debate entre libertad real y libertad formal de los marxistas... Pero si enfatizamos la libertad individual, la realidad de las diferencias culturales y el hecho de que compartimos valores y problemas comunes... Tenemos tres exigencias, que están en tensión, pero que debemos tener en cuenta. Y es una cuestión política en sentido amplio...

P-Donde más explícita se da la sobremodernidad es en los espacios que llama no lugares: centros comerciales, autopistas, aereopuertos, parques temáticos, etc.
R-Me parece que la noción de lugar/ no lugar (pues es un binomio) tiene una significación social, se refiere a si es posible la relación social dentro de un espacio. Es una cuestión compleja porque en nuestro mundo, hoy en día, hay muchos lugares de comunicación, de circulación, etc., que son espacios donde resulta demasiado difícil crear lugares.

P-Usted escribe que “En cierto modo, el usuario del no lugar siempre está obligado a probar su inocencia”. Y añade que en estos no lugares “no hay individualización sin control de identidad”.
R-No hay personas que se ocupen directamente de estos espacios, sino pantallas y cámaras que observan. Estamos en un espacio controlado, pero como seres anónimos. La expresión francesa non lieu permite jugar con las palabras, porque cuando el juez dicta sentencia dice non lieu (“no ha lugar”) a la culpabilidad. Una vez pasamos la frontera y hemos probado nuestra identidad no necesitamos ya identidad (en un avión, por ejemplo). Este non lieu es un paréntesis durante el que tenemos una sensación de inocencia colectiva. Pero es una ilusión, porque a la entrada y a la salida de este paréntesis hay que retomar nuestra identidad. Se ve ahora en el metro, donde hay controles de identidad para buscar trabajadores clandestinos, y de vez en cuando la policía nos pregunta sobre nuestra identidad. Estamos en un espacio muy particular.

P-¿Corre peligro el Estado de convertirse en un no lugar? Usted cita un cartel que anuncia: “El Estado trabaja para mejorar sus condiciones de vida”, como si el Estado no fuéramos todos nosotros. Me acuerdo también de la pregunta acerca de si el presidente de Estados Unidos existe realmente.
R-El problema del Estado es el problema del poder. Lo que existe de manera espacial es el poder. La cuestión es saber si instituciones como la Casa Blanca son lugares públicos, es decir, si pueden simbolizar las relaciones que configuran una nación o un Estado, en el sentido de que todos juntos somos un Estado. Esto tiene que ver con la posibilidad de socialización o no de esos lugares. Es como una bandera, de la que se dice que es el símbolo de la patria. Una bandera no puede ser el símbolo de una patria si no hay gente que se reconozca a través de ella. Se trata de la dimensión horizontal, lateral si prefiere, del símbolo, que es necesaria a su definición como símbolo vertical. Cuando Francia ganó el Mundial de fútbol, la gente dejó la televisión y salió a los Campos Elíseos, que por una vez fueron un espacio público. Las personas tenían necesidad de saludarse. Fue un hecho de integración, muy provisional, pero el espacio público apareció como realmente público, es decir, con relaciones, lo que no es cotidianamente.

P-En este sentido usted reivindica la ciudad como lugar de cruce, de encuentro con lo desconocido. Y vincula la sociabilidad de una ciudad con su dimensión imaginaria.
R-Es una manera poética de hablar. La ciudad es un lugar donde se puede encontrar a otros. La ciudad no sería un lugar social sin este aspecto creativo, y viceversa. Hablar de la ciudad como lugar de encuentro es una manera metafórica o poética de hablar de la ciudad como lugar social, donde las relaciones ya existen, y cuando las relaciones ya existen, sí es posible que se creen otras.

P-Reivindica también la política como mediación humana frente a la mediación inhumana de los no lugares. ¿Se trata de política en el sentido noble de la palabra, casi como sinónimo de educación?
R-Sí, se trata finalmente de tomar la palabra polis literalmente. Es siempre un ideal, pero un ideal que es la razón misma de toda actividad política. Hoy en día, cuando las ciudades no son solamente las ciudades históricas sino también los filamentos urbanos, todo el tejido intersticial que se extiende inmensamente, cuando la mitad de la humanidad vive en ciudades, y las tres cuartas partes en Europa, hablar de la ciudad es hablar del planeta. Y hay que imaginar todos los comportamientos políticos que pueden remodelar, resimbolizar, estos nuevos espacios.

Bibliografía de Marc Augé: Las formas del olvido (1998), El viaje imposible (1998), La guerra de los sueños (1998), Dios como objeto (1996), traducidos por Alberto L. Bixio. Los no lugares, trad. Margarita N. Mizraji (1993). Todos ellos publicados por la editorial Gedisa, Barcelona.
31/03/2005 12:48 Enlace permanente. sin tema

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gravatar.comAutor: Al59

Pedazo de entrevista, Proclo pío. Mil gracias por compartirla.

Fecha: 05/04/2005 00:24.


gravatar.comAutor: eréndira

Coincido en dar las gracias por compartir este entrevista a Marc
Augué, andaba buscnado textos de él en la red y siempre resulta algo cercano ver una entrevista, es decir que el "no-lugar" que sería el libro se convierte gracias a la entrevista en un "lugar" gracias a la intervención de un otro

Fecha: 08/07/2008 02:05.


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